Në një kohë kur faqet e shtypit dhe emisionet televizive janë të mbushura me lajme mbi ngjarje të ditës dhe kronika krimesh, kur opinionistë dhe analistë të çdo lloji, por kryesisht të llojit “gjitholog”, flasin e shkruajnë për çdo gjë dhe si u vjen, shumë herë pa fakte (ose në kundërshtim me to) dhe thuajse gjithnjë të paaftë për analiza racionale, menduam në këtë rubrikë të gazetës Dita t’i ofrojmë lexuesit pak “food for thought”. Kemi nevojë herë-herë të shkëputemi mendërisht nga empirikja e së përditshmes për të ushtruar kualitetet tona intelektuale, pa të cilat realiteti është më pak interesant dhe, shumë herë, më i zymtë.
Një analizë teorike sociologjike mbi gjakmarrjen nga sociologu ynë më i njohur Fatos Tarifa. Studimet e tij mbi këtë subjekt janë vlerësuar si “absolutisht mahnitëse” (James Robinson, Universiteti i Harvardit), “studime të jashtëzakonshme që hedhin dritë mbi një model paradoksal” (Judith Blau, Universiteti i Karolinës së Veriut në Chapel Hill) dhe si “e para herë që diçka e arsyeshme është shkruar mbi këtë subjekt” (Andrea Pieroni, Universiteti i Pollenzos).
Nga Fatos Tarifa
Botuar në DITA
Në vitet 1780, historiani i famshëm britanik, Edward Gibbon, e përshkruante Shqipërinë si “një vend që [edhe pse] mund të shihej me sy nga Italia, ishte më pak i njohur sesa pjesa qendrore e Amerikës”.
Një shekull më pas, në vitin 1894, William Cozens-Hardy i Universitetit të Oksfordit, e cilësonte Shqipërinë si “pjesën më pak të njohur dhe më interesante të Gadishullit Ballkanik”.
Gjashtëdhjetë vite më vonë, më 1954, J. H. Hutton, përsëri do i përshkruante shqiptarët që jetonin në pjesën veriore të vendit si “një popull me një kulturë shumë të veçantë, të cilët, gjatë gjithë historisë së tyre, kanë qenë krenarë për mënyrën e izoluar të jetesës së tyre dhe kanë gjetur kënaqësi në të”.
Shpesh herë, banorët e Shqipërisë së Veriut janë portretizuar si “një racë e pashtruar malësorësh, profesioni kryesor i të cilëve ka qenë të luftonin me njëri-tjetrin sa herë që nuk ishin të angazhuar në luftë me të tjerë”.
E drejta zakonore e tyre, veçanërisht norma e gjakmarrjes, si aparati ndëshkimor standard kryesor i saj, vazhdojnë të jenë edhe sot subjekt i një interesi të veçantë historik, sociologjik, antropologjik e juridik dhe janë trajtuar nga këndvështrime të ndryshëm teorikë, që variojnë nga teoritë kryesore të shekujve të 18-të dhe 19-të, deri në ato të ditëve tona.
Në periudhën moderne, gjakmarrja ka tërhequr vëmendjen dhe interesimin e shkrimtarëve e të studiuesve qysh në mesin dhe në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të. Në letërsi, fjala vjen, dy ndër mjeshtrit më të mëdhenj të prozës franceze të shekullit të 19-të, Prosper Merimee dhe Honore de Balzac, e trajtuan subjektin e gjakmarrjes në veprat e tyre, Mateo Falcone (1829) dhe La Vendetta (1830), përkatësisht.
Po kështu, disa ndër përfaqësuesit më të shquar të mendimit klasik në sociologji, Friedrich Engels, Max Weber dhe Émile Durkheim, e bënë gjakmarrjen, si një dukuri sociologjike e antropologjike, subjekt të teorive të tyre.
Pjesa më e madhe e studimeve dhe e artikujve që janë shkruar për gjakmarrjen u përkasin viteve 1910 deri 1930. Kjo periudhë ka qenë ajo e një kontakti në shkallë të gjerë të studiuesve europianë dhe amerikanë me kulturat e shumë popujve të pazhvilluar.
Për shumë prej tyre, gjakmarrja përbënte interes vetëm si një dukuri etnologjike. Për të tjerë, gjakmarrja shihej me interes nga pikëpamja e krahasimit të saj me sistemet e lashtë të drejtësisë në Europë pasi, përmes saj, shkenca sociale mund të ofronte një pikëpamje alternative mbi sistemet modernë të drejtësisë dhe zhvillimin e tyre.
Duke filluar nga vitet 1980, gjakmarrja është bërë sërish një subjekt interesant për shkencat sociale. Kriminologjia, për shembull, filloi të interesohej veçanërisht për bashkëjetesën e kodeve zakonorë të komuniteteve të emigrantëve nga vende të ndryshme me sistemet moderne të drejtësisë që sundojnë në Europë dhe në Amerikën e Veriut.
Në antropologji është vënë re një interesim i veçantë për studimin e gjakmarrjes në Kosovë dhe në vende të tjera, për të cilat ka pasur e ka një vëmendje ndërkombëtare më të madhe.
Teologjia, nga ana e vet, ka “rizbuluar” te gjakmarrja një problem të vjetër, që ka të bëjë me drejtësinë hyjnore, e cila, krahasuar me idetë e fesë myslimane mbi nderin dhe të drejtën, merr një rëndësi të veçantë në mendimin juridik të krishterë dhe atë hebre.
Rëndësia e teorisë: Mësime nga Malinowski
Ndryshe nga pjesa më e madhe e teksteve që janë shkruar në të kaluarën mbi të drejtën zakonore dhe gjakmarrjen në Shqipërinë e Veriut, shumë prej të cilave ia atribuonin ato “kushteve homerike” në të cilat jetonin malësorët e atyre viseve dhe “ideve epike” të tyre, në studimet e mia mbi këtë dukuri, etika “heroike” e gjakmarrjes nuk është trajtuar si diçka ekzotike, ose si ilustrim i njëfarë “noble savagery”.
Në të kundërt, unë jam përpjekur të ofroj një trajtim historik (jo rikonstruktivist) dhe një shpjegim sociologjik, mbështetur në një perspektivë funksionaliste e ndërkulturore, si dhe një ekzaminim kritik të disa prej interpretimeve më të njohura mbi gjakmarrjen, siç ka qenë praktikuar ajo në malësitë e Shqipërisë së Veriut për shekuj me radhë.
Ashtu si Bronislaw Malinowski, unë udhëhiqem nga parimi se kultura e një shoqërie të dhënë nuk duhet parë e s’mund të kuptohet nga një perspektivë e ngushtë lokale ose rajonale, por nga një perspektivë e gjerë krahasuese me kultura të tjera. Ky parim është njëlloj i vlefshëm për çdo element të kulturës së një populli dhe për çdo dukuri të saj, përfshirë edhe gjakmarrjen.
Gjithashtu, po njëlloj si Malinowski, unë mendoj se kërkimet empirike në shkencat sociale, veçanërisht në fushën e sociologjisë e të antropologjisë, nuk mund të bëhen pa një orientim teorik, siç ka ndodhur më së shumti në Shqipëri deri më sot, por duhet të udhëhiqen nga një perspektivë teorike e caktuar.
Malinowski nisej nga parimi se nuk ka fakte që mund të zbulohen pa u udhëhequr nga një teori që t’u jepte atyre koherencë. Sipas tij, “faktet” që mund të regjistrojë një vëzhgues janë të panumërta dhe një etnograf nuk mund të bëjë dot pa i seleksionuar ato. Sa më i ndërgjegjshëm të jetë ai për çështjet teorike, aq më i rëndësishëm nga pikëpamja shkencore është seleksionimi që ai bën.
Shkencat sociale, në përgjithësi, nuk mund të bëjnë dot pa u mbështetur në këtë parim të rëndësishëm. Sociologët britanikë Michael Ball dhe Gregory Smith argumentojnë se, “pa teori, nuk ka sesi të dallosh dhe të renditësh vëzhgimet e bëra dhe, në praktikë, e gjithë veprimtaria kërkimore nënkupton një miks mes teorisë dhe të dhënave, siç ndodh, në të vërtetë, me të gjitha veprimtaritë njerëzore”.
Funksionalizmi
Ndër teoritë sociologjike më të rëndësishme, ajo që unë mendoj se ofron më shumë mundësi për shpjegimin e dukurisë së gjakmarrjes është teoria funksionaliste, të cilën, një pjesë e mirë e sociologëve dhe e antropologëve të sotëm, fatkeqësisht, duket se e kanë braktisur.
Malinowski e përdori këtë teori me shumë sukses në studimin e fiseve primitive të Guinesë së Re dhe të Melanezisë, në vitet 1914-1918, si dhe në studimin e popullsisë indigjene Hopa në Arizona, në vitin 1926, të fiseve Bemba dhe Chagga në Afrikën Lindore, në vitin 1934, dhe të banorëve të rajonit Zapotec, në Meksikë, në fillimin e viteve 1940.
Siç shpjegonte vetë Malinowski, në një artikull për Enciklopedinë Britanike në vitin 1926: “Kjo teori [funksionalizmi] synon shpjegimin e fakteve antropologjike në të gjitha nivelet e zhvillimit, përmes funksioneve të tyre, rolit që ato luajnë në tërë sistemin kulturor dhe mënyrës me të cilën ato janë të lidhura me njëra-tjetrën brenda sistemit”.
Në një rast tjetër, Malinowski ka shkruar se: “Metoda funksionaliste jo vetëm e orienton studiuesin në ripërcaktimin e fakteve por, mbi të gjitha, ajo e orienton kërkimin empirik në lloje të tjera vëzhgimi. Ajo është, pra, një teori, e cila nis me kërkimin empirik dhe të kthen përsëri tek ai”.
Qëndrime kritike
Studimet e mia të derisotme mbi gjakmarrjen janë orientuar pikërisht nga teoria funksionaliste. Duke qenë përgjithësisht të painformuar sa e si duhet nga shkollat e ndryshme të mendimit shoqëror, ndonjë studiues shqiptarë i së drejtës zakonore, ndonjë etnograf apo studiues i folklorit, mund të jenë ndjerë jo rehat me trajtimin që unë i kam bërë gjakmarrjes në dy prej librave të mi kushtuar këtij subjekti: Vengeance is Mine: Justice Albanian Style (2008) dhe Hakmarrja është imja: Morfologjia sociale dhe gramatika morale e gjakmarrjes (2014).
Mund të ketë prej tyre edhe ndonjë që nuk e pranon pikëpamjen time, njëlloj siç edhe unë i kam gjetur pa vend, të paargumentuara, madje shpeshherë edhe naive e të gabuara, pikëpamjet që kanë publikuar në libra e artikuj disa autorë shqiptarë.
Në dallim nga shumë prej tyre, të cilët e idealizojnë dhe e glorifikojnë Kanunin e Lekës, duke parë tek ai “vlera universale”, madje duke i justifikuar dhe mbrojtur pozitën dhe trajtimin e nënshtruar të gruas, apo vetë zakonin e gjakmarrjes në Shqipërinë e Veriut në të kaluarën, unë gjithnjë jam përpjekur e përpiqem t’u shmangem vlerësimeve kategorike ose ad lib mbi gjakmarrjen, duke e trajtuar atë si një dukuri antropologjike e sociologjike universale, që nuk lidhet thjesht ose vetëm me Shqipërinë e Veriut dhe me Kanunin, por ka të bëjë me kushte të bashkëjetesës dhe me norma të sjelljes njerëzore, të cilat i transcedentojnë kufijtë e një vendi të vetëm, ose të një kulture të caktuar.
Studimet në këtë fushë më kanë sjellë në të njëjtin përfundim që erdhi Max Weber rreth një shekull më parë, se gjakmarrja është një institucion universal, që ka ekzistuar te të gjithë popujt dhe në të gjitha kulturat.
Në këtë përfundim duket se kishte ardhur edhe Salvatore Villari kur, në vitin 1940, shkruante se: “Gjakmarrja është një institucion tipik i të gjithë popujve pak të qytetëruar; ajo ndeshet kudo me të njëjtat veçori dhe me dallime aq të lehta nga një popull te një tjetër, saqë është vështirë të pikasen dhe pa rëndësi që të vihen në dukje”.
Unë bashkohem me Villarin në atë se, gjakmarrja është një fenomen tipik i të gjithë popujve pak të qytetëruar, të organizuar mbi baza fisnore, dhe se dallimet që kanë ekzistuar nga njëri popull te tjetri, sa u përket normave që rregullonin këtë dukuri, kanë qenë shumë të ngjashme, siç jam përpjekur të provoj edhe në studimet e mia. Por, nuk bie dakord me mendimin e tij se dallimet dhe nuancat lokale të kësaj dukurie nuk kanë rëndësi të vihen në dukje e të studiohen.
Nga pozitat e relativizmit kulturor, të cilit i përmbahem, unë besoj se, duke studiuar variacionet dhe shprehjet lokale të dukurive universale, ne mund të kuptojmë më mirë zhvillimin historik e kulturor të një shoqërie të dhënë, si edhe ta integrojmë më mirë e në mënyrë holistike studimin e saj në përgjithësime krahasuese ndërkulturore.
Teoritë sociologjike
Përkundrejt shumë shpjegimeve konvencionale që i janë dhënë gjakmarrjes deri më sot, përfshirë teorinë maltusiane, psikanalizën etj., unë e kam gjetur me interes të konsideroj, si një kontekst të mundshëm teorik, ose të paktën si një ushtrim të dobishëm intelektual, se si mund të shpjegohet institucioni i gjakmarrjes nga këndvështrimi i paradigmës funksionaliste.
Lexuesi është i inkurajuar të mendojë për të tjera këndvështrime të mundshme sociologjike, pasi unë ndaj të njëjtën bindje me antropologun e njohur danez Rolf Kuschel se, gjakmarrja dhe sistemi që e krijon dhe e mban gjallë atë nuk mund të shpjegohen me një faktor të vetëm—unë do të shtoja se ato as nuk mund të shpjegohen dot nga këndvështrimi i një teorie sociologjike të vetme.
Teoritë sociologjike nuk janë “të mbyllura”, “përfundimtare”, ose “fjala e fundit dhe e vetme” për shpjegimin e marrëdhënieve e të institucioneve shoqërore, por janë të hapura ndaj çdo të dhëne të re empirike që kërkon interpretim të ri. Përveç se shpjegime ose interpretime të dukurive e të marrëdhënieve shoqërore, teoritë sociologjike janë gjithashtu modele.
Për shembull, nëse marrim për bazë shpjegimin sistemik që i bënte shoqërisë Talcott Parsons—i njohur si funksionalizëm strukturor (structural functionalism)—ose sociologë të tjerë funksionalistë, që argumentojnë se shoqëria i ngjan një organizmi, në të cilin çdo pjesë e tij është e lidhur funksionalisht me pjesët e tjera, dhe se përmes ekzistencës së saj dhe të funksioneve që kryen çdo pjesë e veçantë mundësohet ekzistenca dhe funksionimi i krejt sistemit shoqëror; ose, nëse gjykojmë se shoqëria i ngjan një “fushe lufte, në të cilën individët dhe grupet sociale që e përbëjnë atë konkurrojnë vazhdimisht për resurset e kufizuara të saj”; ose, më tej, nëse mendojmë se shoqëria i ngjan një “kompjuteri” kompleks, në të cilin individët janë të lidhur me njëri-tjetrin përmes linjave të shumta të komunikimit, në të gjitha këto raste ne përdorim teori të caktuara si modele—funksionalizmin (functionalism), teorinë e konfliktit (conflict theory), ose ndërveprimin simbolik (symbolic interactionism)—pasi priremi, ose zgjedhim ta shohim shoqërinë në një mënyrë të caktuar, ose përmes një lenteje të caktuar.
Teoritë sociale (ndër to edhe teoritë sociologjike) pasqyrojnë mënyrën e organizimit e të funksionimit të shoqërisë, si edhe ndërveprimin dhe marrëdhëniet mes anëtarëve dhe institucioneve të saj, por ato nuk janë një realitet proksi, një surrogat i shoqërisë. Si modele të përafërta, jo të gjitha teoritë sociologjike janë njëlloj efektive. Sidoqoftë, nëse je i familjarizuar jo me një, por me disa modele (teori), dhe nëse di t’i shfrytëzosh avantazhet që ofron çdonjëri prej tyre, kjo e bën më të lehtë zbulimin e shkaqeve të dukurive shoqërore dhe shpjegimin e tyre. Në këtë kuptim, teoritë sociologjike kanë vlerë pragmatike.
Roli qendror i normës së reciprocitetit
Nëse unë kam preferuar të zgjedh teorinë funksionaliste, si një model për të shpjeguar gjakmarrjen, këtë e kam bërë pasi kjo teori, siç ka vënë në dukje sociologu i njohur amerikan, Alvin Gouldner, shpjegon “qëndrueshmërinë e formave shoqërore të sjelljes sa u përket pasojave të tyre lidhur me sisteme shoqërore ekzistuese”.
Si një supozim i parë, kam sugjeruar se, për shkak se rregulli kryesor i gjakmarrjes është reciprociteti në çdo rast të dhënë (kokë për kokë, shpirt për shpirt, një jetë për një jetë), njëlloj siç thuhet edhe në Testamentin e Vjetër të hebrenjve, koncepti i reciprocitetit merr një rëndësi të dorës së parë në shpjegimin e kësaj dukurie.
Reciprociteti ka qenë historikisht një koncept themelor i së drejtës private, madje edhe i së drejtës penale, dhe prezumon, ndër të tjera, se, nëse një person A, i shkakton dëm një personi tjetër B, ky i fundit duhet të kompensohet nga personi që ka kryer dëmin.
Edhe pse, siç argumenton Hans Kelsen, jo gjithnjë është e qartë se çfarë është një kompensim i arsyeshëm, ose i kënaqshëm, masa e kompensimit duhet të jetë në proporcion me dëmin e shkaktuar, pasi vetëm kështu dëmi dhe kompensimi bëhen reciprokisht të barabartë dhe, për rrjedhojë, rivendoset balanca e prishur.
Fakti që “përmbajtja e shumë normave ligjore ka të bëjë pikërisht me rivendosjen e balancës mes dy palëve”, ka bërë që reciprociteti të konsiderohet si “baza normative e së drejtës” dhe si “baza justifikuese” e saj.
Ajo që Aristoteli e quante “drejtësi korrigjuese” dhe që përbën bazën e doktrinës mbi të drejtat natyrore të njeriut, u zhvillua më tej, në shekullin e 17-të, nga Hugo Grotius, në konceptin e “të drejtave të përsosura”, si të drejta që njihen e mbrohen nga ligji, në dallim nga “të drejtat e papërsosura”, të cilat nuk mbrohen dhe as njihen ligjërisht.
Nëse nisemi nga supozimi i bërë më sipër, atëherë mund të pohojmë se Leonard Hobhouse dhe Richard Thurnwald kishin të drejtë kur e konsideronin reciprocitetin në çdo marrëdhënie të jetës primitive si një faktor kryesor, përmes të cilit normat dhe rregullat shoqërore krijohen dhe ruhen për të siguruar stabilitet social. Kjo, shkruante Thurnwald, është “baza mbi të cilën ngrihet e tërë jeta shoqërore dhe morale e qytetërimeve primitive”.
Malinowski, Marcel Mauss dhe Claude Lévi-Strauss po njëlloj argumentuan se, të gjitha shoqëritë arkaike rregullohen përmes normës së reciprocitetit. Sipas Malinkowski-t, qëndrueshmëria e formave kulturore shpjegohet në mënyrë të mjaftueshme me parimin e reciprocitetit, pa qenë e nevojshme t’i referohesh një hipoteze psikologjike të dyshimtë mbi autonominë kulturore.
Georg Simmel shkoi edhe më tej, pasi, sipas tij, jo vetëm në shoqëritë primitive, por në çdo shoqëri, marrëdhëniet mes anëtarëve të saj “bazohen në skemën e dhënies e të marrjes së një ekuivalenti”. Koncepti i reciprocitetit është, pra, i nënkuptuar në çdo formë të sjelljes njerëzore, madje ai është “një përcaktues i fuqishëm” i saj, që “gjeneron kohezion dhe solidaritet shoqëror”.
Thomas Hobbes, me pikëpamjen e tij se “gjendja natyrore” e njerëzimit ka qenë një “gjendje lufte e të gjithëve kundër të gjithëve”, vinte në dukje jo vetëm barbarinë e sjelljes njerëzore në kushtet natyrore, por edhe mundësinë e një “paqeje të pasigurt”, e cila, në mungesë të një autoriteti qendror, ruhej për shkak të “frikës reciproke”.
Në rastin e gjakmarrjes, reciprociteti ka qenë shprehimisht i formuluar në Kanun dhe rigorozisht i zbatuar në praktikë. Në një mënyrë shumë të ngjashme me Testamentin e Vjetër, një numër paragrafësh në Kanunin e Lekë Dukagjinit afirmojnë se, “Sipas masës së tij, çdo burrë peshon njëlloj si çdo burrë tjetër”; “çmimi i jetës së njeriut është njëlloj, si për të mirin, edhe për të keqin”; “të gjithë burrat kanë të njëjtën vlerë”; “Leka e konsideronte gjakun e kujtdo të barabartë [në vlerë] me atë të kujtdo tjetër; njeriu i mirë lind nga i keqi dhe i keqi lind nga i miri”; “Një shpirt për një shpirt, të gjithë janë të barabartë përpara Zotit” dhe “kushdo që vret një qenie njerëzore…duhet të paguajë të njëjtin çmim”.
Amatorizëm anekdotesk
Edhe më parë kam shprehur publikisht skepticizmin dhe kritikën time lidhur me disa nga pikëpamjet dhe vlerësimet që gjejmë te disa autorë të huaj, të cilët, duke mbetur në nivelin e një njohjeje sipërfaqësore dhe anekdotike të realitetit shqiptar dhe duke marrë për të vërtetë çdo gjë që dëgjojnë, nga cilido njeri që u jepet rasti të “intervistojnë” gjatë qëndrimit të tyre të shkurtër në Tiranë ose jashtë saj, vijnë në përfundime krejt të gabuara.
Antropologia britanike Stephanie Schwandner-Sievers, fjala vjen, duke e marrë si të mirëqenë thënien e njërit prej të intervistuarve të saj në Shqipëri se, “nëse ata vrasin një prej nesh, ne do të vrasim 10 prej tyre”, e konsideron këtë si një “provë” që dëshmon se sa e pabalancuar mund të jetë gjakmarrja. Në fakt, kjo dëshmon se sa i painformuar dhe gabim mund të jetë një autor i huaj, që nuk e njeh realitetin shqiptar, nëse vrasjet që kryhen sot, në disa zona veriore të vendit, i konsideron vrasje për gjakmarrje, pra si vrasje që motivohen nga forca e Kanunit, dhe jo si krime që s’kanë të bëjnë fare me këtë traditë të së shkuarës.
Nëse u referohemi paragrafëve 901, 902, dhe 903 të këtij dokumenti, ata sanksionojnë se “në rast se dy njerëz vrasin njëri-tjetrin gjatë një argumenti, ligji që përcakton ‘një kokë për një kokë, ose gjak për gjak’ është përmbushur, ngaqë të dy kanë vdekur”, dhe “familjet e [të dy] burrave të vrarë nuk kanë hesape për të larë me njëra-tjetrën”. Po sipas Kanunit, në rast se në zënie e sipër “njëri vritet dhe tjetri plagoset, atëherë i plagosuri duhet t’i paguajë [familjes së viktimës] kusurin e çmimit të gjakut”.
Alwin Gouldner sugjeron se norma e reciprocitetit është universale, madje “jo më pak universale dhe e rëndësishme, si një element i kulturës, sesa tabuja e incestit”. Për shkak se gjaku mund të shpaguhej vetëm me gjak, çka do të thotë se shkëmbimi ishte krejtësisht i njëjtë, ose identik në formë, ky lloj reciprociteti ishte homeomorfik, term ky i përdorur nga Gouldner, në dallim nga reciprociteti heteromorfik, kur ato çka shkëmbehen janë të ndryshme në përmbajtje, edhe pse të njëjta në vlerë.
Origjina e gjakmarrjes? A mund ta dimë.
Duhet theksuar se nga pikëpamja e teorisë funksionaliste, norma e reciprocitetit mund të shërbejë vetëm për të shpjeguar vazhdimësinë e zakonit të gjakmarrjes, si një mekanizëm për ruajtjen e stabilititetit të atij sistemi shoqëror që e krijoi atë dhe që mbështetej në të, por jo si një “mekanizëm startues” për krijimin e atij sistemi.
Teoria funksionaliste, pra, është e aplikueshme vetëm për sisteme ekzistues, por, ndërsa Ernst Fehr dhe Simon Gächter argumentojnë se reciprociteti është një mekanizëm i rëndësishëm për të promovuar bashkëpunim mes anëtarëve të shoqërisë, për Gouldner-in, reciprociteti ka si funksion pikërisht promovimin e stabilitetit të një sistemi shoqëror ekzistues. Fokusi i teorisë funksionaliste është, pra, jo në “mekanizmat startues” që krijojnë një sistem të dhënë shoqëror, por në ata mekanizma përmes të cilëve një sistem i dhënë ruan ekzistencën e tij.
Në dritën e këtij diskutimi, norma e reciprocitetit ndihmon fare pak për të shpjeguar se kur dhe pse gjakmarrja filloi të bëhej një praktikë e zakonshme në Shqipërinë e Veriut. Sidoqoftë, ajo ndihmon për të kuptuar se pse, pasi ajo u bë një praktikë shoqërore, gjakmarrja u kodifikua në të gjitha detajet dhe rregullat e saj të hollësishme, të cilat shërbyen për të ruajtur sistemin dhe stabilitetin e tij për shekuj me radhë.
Dikush mund të mendojë se një cikël i tillë i pafund gjakmarrjesh nuk i shërbente askujt. Por, edhe nëse i përmbahemi teorisë funksionaliste, duke pranuar rolin funksional që ka luajtur gjakmarrja në ruajtjen e sistemit fisnor në Shqipërinë e Veriut, nuk mund të mos bëjmë të njëjtën pyetje, si edhe Robert K. Merton, lidhur me strukturën sociale dhe vlerat morale e kulturore bazë: “Kush përfiton?”, ose “funksionale për kë?”, pyetje të cilave funksionalizmi durkhemian dhe ai parsonsian nuk u japin dot përgjigjet.
Vlerat, socializimi dhe rutinizimi i gjakmarrjes
Edhe pse teoria funksionaliste mund të mos jetë në gjendje të ofrojë një shpjegim të plotë mbi origjinën e gjakmarrjes, ajo, pa dyshim, na ofron një kuadër për të arsyetuar mbi atë se çfarë qëndron pas ekzistencës së vazhdueshme të traditës së gjakmarrjes, përmes rregullit të “reciprocitetit”, si një normë që ka shërbyer për ruajtjen e sistemit shoqëror ekzistues.
Teoria funksionaliste ofron, gjithashtu, një shpjegim për atë se si individët socializohen për të luajtur një rol të caktuar në ruajtjen e sistemit të tyre shoqëror. Funksionalistët i kushtojnë rëndësi të veçantë rolit qendror që luajnë vlerat e përbashkëta—ose standardet e pranuara gjerësisht—në ruajtjen ose në rivendosjen e ekuilibrit social.
Vlerat e përbashkëta, siç argumenton Merton në veprën e tij tashmë klasike, Teoria sociale dhe struktura sociale, marrin një rëndësi parësore për të kuptuar e shpjeguar se si funksionojnë shoqëria dhe institucionet e saj.
Në analizat funksionaliste, vënia e theksit te vlerat është e rëndësishme për një sistem vlerash të përbashkëta dhe nënkupton se shumica e individëve janë moralisht të përkushtuar për ruajtjen e sistemit të tyre shoqëror. Përgjithësisht, funksionalistët ndjekin qasjen e Durkheim-it, duke i konsideruar vlerat si “një kuptim gjerësisht i përbashkët mbi të mirën”, ose si “besime që legjitimojnë ekzistencën dhe rëndësinë e strukturave shoqërore specifike dhe të atyre lloje sjelljesh që krijohen në strukturën sociale”.
Megjithëse, siç theksuam më sipër, ne mund të mos jemi kurrë në gjendje të përcaktojmë se çfarë ka shërbyer si “mekanizëm startues” i gjakmarrjes, kur ajo u bë një praktikë jetësore në Shqipërinë e Veriut dhe reciprociteti u sanksionua si norma më e përshtatshme, kjo normë filloi gradualisht të përbrendësohej te të gjithë anëtarët e shoqërisë, si e vetmja normë që e detyron palën që ka pësuar dëm e para të kërkojë të marrë hak në të njëjtën mënyrë.
Christopher Boehm beson se “qëndrimet, njëlloj si genet”, ka të ngjarë të transmetohen nga brezi në brez përmes socializimit dhe, në këtë mënyrë, ato mund të rutinizohen kulturalisht. Siç shprehet René Girard, për shkak se gjakmarrja buron nga një konflikt që gjenerohet në mënyrë të përsëritur—kohë pas kohe dhe nga brezi në brez—objekti i armiqësisë humbet në nxehtësinë që prodhon kjo situatë dhe vetë konflikti degjeneron në një konflikt për hir të konfliktit, që përsëritet pafundësisht.
Shndërrimi i një praktike të tillë hakmarrëse në rutinë, si edhe normat dhe rregullat e mësuara, të përbrendësuara e të respektuara kolektivisht që shoqëronin dukurinë e gjakmarrjes, kanë ndikuar në formimin e sjelljes së malësorëve, duke bërë që ata të besonin—si individë dhe si grup—se rregulla të tilla ishin të detyrueshme për këdo.
Analizat e Talcott Parsons-it mbi socializimin e mbështesin këtë pretendim. Përmes përbrendësimit të vlerave të shoqërisë në të cilën jetojnë, argumentonte Parsons, individët i bëjnë këto vlera të tyret dhe mësojnë nga aktorët e tjerë të sistemit shoqëror se çfarë pritet prej tyre. Me fjalë të tjera, ata mësojnë pritshmëri rolesh dhe, në këtë mënyrë, bëhen tërësisht pjesëmarrës në shoqëri.
Prej këtej rrjedh se, ndërsa vlerat burojnë nga sistemi kulturor, pritshmëritë normative dhe pritshmëritë e roleve që u korrespondojnë këtyre vlerave mësohen në sistemin shoqëror dhe shërbejnë si mekanizma të kontrollit shoqëror. Përmes një procesi të tillë socializimi, norma e reciprocitetit dhe rregullat në të cilat gjakmarrja u institucionalizua dhe u kodifikua, fituan gradualisht atë çka Gouldner e quan “një lloj legjitimiteti prima facie për anëtarë të grupit të socializuar siç duhet”.
Bourdieu, nga ana e tij, për shkak të vetë natyrës së gjakmarrjes si një dukuri shoqërore, do të thoshte se ajo krijon habitus-in për të gjithë banorët e një komuniteti që e praktikojnë atë. Kjo, mendonte ai, mund të konsiderohet si një “strukturë mendore”, e cila, duke u kalkuluar në mendjet e të gjithë atyre që janë socializuar në një mënyrë të dhënë, është sa individuale, aq edhe kolektive.
Ky proces socializimi çon në formimin e një “habitusi gjakmarrjeje”, që nënkupton një konsensus thuajse universal mes të gjithë anëtarëve të komunitetit—një doxa, pra një besim të përbashkët, ose një “qëndrim të natyrshëm”, nëse shprehem me gjuhën e Bourdieu-së—sa i përket qëndrimit ndaj gjakmarrjes, si një reagim i detyruar në situata të caktuara.
Nderi dhe turpi
E përbrendësuar, siç thamë më sipër, norma e reciprocitetit, siç e kuptoj unë atë, ka kryer një funksion të rëndësishëm në ruajtjen e sistemit shoqëror fisnor në Shqipërinë e Veriut dhe të së drejtës zakonore, e cila mbeti e pasfiduar nga ndikime të huaja dhe nga çdo autoritet për një kohë shumë të gjatë.
Ky reciprocitet, ashtu si edhe konceptet mbi nderin dhe turpin, me të cilat ai ishte i lidhur ngushtësisht, ka kuptim të studiohen në kuadrin më të gjerë ekonomik, social e kulturor të krahinave veriore të Shqipërisë. Për shkak se në Shqipërinë e Veriut sundonte sistemi fisnor dhe familja patriarkale e zgjeruar, ruajtja me çdo kusht e nderit të fisit dhe të familjes përbënte bazën dhe qëllimin e çdo ndërveprimi të individit me pjesëtarët e familjes dhe të fisit të tij, si dhe me vetë komunitetin në të cilin ai bënte pjesë.
Për këtë arsye, çdo individ duhej të ishte gjithnjë i vëmendshëm dhe i gatshëm të ruante e të mbronte me çdo mënyrë nderin e vet, të familjarëve dhe të fisit të vet. Ruajtja e nderit të familjes dhe të fisit ishte për çdo njeri baza e vlerësimit për të dhe e statusit të tij në komunitet, ashtu sikurse turpi, që rezultonte nga cenimi ose nga humbja e nderit, ishte arsyeja e parë e nënçmimit dhe e ndëshkimit kolektiv të tij.
Në rast të cenimit të nderit personal ose atij të familjes, shoqëria shqiptare e malësive të Veriut dhe, përgjithësisht, shoqëritë tradicionale, kanë pasur dhe kanë rregulla tepër strikte për të shpaguar çnderimin, ose turpin me veprime reciprokisht të njëjta me ato të kundërshtarit, duke i shkaktuar atij absolutisht të njëjtin dëm moral, si individ dhe si anëtar i një familjeje ose i një komuniteti të dhënë. Siç shkruan Vilhelm Grønbech: “Gjakmarrja konsiston në marrjen e diçkaje nga pala tjetër. Dikush i merr nderin një tjetri. Ky i fundit kërkon ta rimarrë nderin e tij”.
Gjakmarrja—dhe reciprociteti, si parimi bazë që e rregullonte atë—u bë, nëse përdor gjuhën e studiuesit amerikan Robert Sugden, një convention equilibria e shoqërisë në malësitë e Shqipërisë së Veriut.
Për shkak se të drejtat dhe detyrimet e palëve ishin përbrendësuar si norma shoqërisht dhe juridikisht obliguese për të gjithë anëtarët e komunitetit, këta të fundit ishin të detyruar të merrnin pjesë në atë sistem organizimi shoqëror që përcaktonte dhe sanksiononte “ligji i maleve”, ose Kanuni i Lekës, duke shërbyer kështu, siç argumenton Robert K. Merton, si “parakushte domosdoshmërisht funksionale për një shoqëri”.
Këtu, Alwin Gouldner ofron një argument të arsyeshëm, kur shkruan se: “Në mungesë të një sistemi të mirëpërcaktuar detyrimesh statutore specifike, norma e reciprocitetit jo vetëm luan një rol stabilizues në marrëdhëniet njerëzore, por ajo kontribuon në stabilitetin shoqëror, madje edhe kur këto detyrime janë të pranishme dhe të konsoliduara mirë”.
Ku ka dyshim, ka liri
Ne mund të mos jemi kurrë në gjendje të dimë se kur, ku dhe si ka nisur zakoni i gjakmarrjes në malësitë e Shqipërisë së Veriut, duke e bërë atë jo vetëm një dukuri universalisht të pranuar e të praktikuar—dhe rreptësisht të rregulluar përmes normash strikte—por edhe një element thelbësor të së drejtës zakonore që ka sunduar mbi jetët e banorëve të këtyre zonave për shekuj me radhë.
Sigurisht që kjo dukuri nuk mund të shpjegohet me ndonjë lloj “impulsi primordial” të shqiptarëve të Veriut, as me ndonjë tipar të veçantë “biologjik” ose “psyche” karakteristike të tyre.
Po kështu, nuk kanë qenë as karakteri “unik” i malësorëve shqiptarë, as ndonjë lloj presioni demografik, as klima, terreni apo faktorë “kozmikë”, si ata për të cilët fliste Durkheim, ata që e krijuan dhe ndihmuan në ruajtjen e praktikës kaq të përhapur të gjakmarrjes.
Edhe pse teoria funksionaliste mund të mos jetë në gjendje të na japë një shpjegim të saktë e të plotë mbi origjinën e gjakmarrjes, ajo, sidoqoftë, ofron një mënyrë racionale të kuptuari sa i përket vazhdimësisë së gjakmarrjes si një dukuri socio-kulturore, përmes parimit të “reciprocitetit”, si një normë që e mbante gjallë dhe e mbronte sistemin shoqëror ekzistues.
Sociologët dhe antropologët që merren me studimin e gjakmarrjes janë ende në kërkim të një teorie, që do të mund të shpjegonte në një mënyrë mjaftueshmërisht të kënaqshme kushtet që përcaktojnë ose favorizojnë jo vetëm dukurinë e gjakmarrjes, si të tillë, por dhe dinamikën e atyre faktorëve që, në shoqëri të caktuara, e mbajnë gjallë këtë dukuri.
Unë mendoj, sidoqoftë, se qasja funksionaliste ndihmon për të kuptuar se si funksionojnë shoqëri të ndryshme dhe pse ekzistojnë institucionet dhe traditat e tyre, përfshirë edhe shoqërinë fisnore të Shqipërisë së Veriut deri në mesin e shekullit të 20-të, bashkë me praktikën e gjakmarrjes.
Edhe nëse studiues të tjerë preferojnë qasje të ndryshme nga kjo që propozoj unë në trajtimin e kësaj dukurie sociologjike, ata, sidoqoftë, mund të përfitojnë nga njohja dhe kuptimi i funksionializmit më mirë sesa ndodh realisht në radhët e sociologëve e të antropologëve bashkëkohës që studiojnë të drejtën zakonore dhe gjakmarrjen në shoqëritë tradicionale.
Duke u përpjekur t’u gjej një shpjegim sociologjik gjakmarrjes dhe një vargu dukurish të tjera që lidhen me të dhe me të drejtën zakonore të Shqipërisë së Veriut, unë u shmangem përfundimeve kategorike mbi këto dukuri
Përkundrazi, unë e kam lënë të hapur mundësinë për të dyshuar në ato që dimë dhe, ipso facto, mundësinë për interpretime të reja, çka na jep lirinë për t’i shtyrë më tej kërkimet në këtë fushë. Siç i pëlqente të thonte shpesh mikut tim të çmuar Moikom Zeqo, Ubi dubium ibi libertas—Ku ka dyshim, ka liri.
